a05.gif (1361 bytes)   台大種子研究室

植物與文明課程學生作業 http://seed.agron.ntu.edu.tw/civilisation/student/student.htm

 

精靈與小米—布農人的儀式性作物

人類三 b94105028 陳安弦

 

 

一、               作物的想像不只是植物

        在一切商品化的資本主義社會中,作物在都市生活中銷聲匿跡,只剩下極為抽象化的概念。提起作物,腦中浮現的意象僅止於明亮的超商中、乾淨俐落的塑膠包裹、混合冷氣的生鮮氣味,而非活生生的田野綠意、雨後土地蒸騰的溼氣,以及最重要的,農人在田梗上一腳高一腳低蹣跚前行、或者彎腰低頭的辛勤模樣。在前工業化社會的生計經濟裡,作物的價值不在於利益的賺取,而被納入文化的意義體系之中。在不同的文化脈絡中,作物不只因為維生、或滿足口腹之欲而存在,更連結了土地與人;更進一步來說,在不同文化的象徵體系中,作物更可能佔有核心地位。

        在各種民族誌中,作物在文化象徵體系中扮演重要角色的例子比比皆是,其中最常見的就是儀式性作物,作物與宗教信仰的概念勾連,對信仰者產生重要的意義,並且因此有其社會作用。以下將以布農族的儀式性作物為例,說明作物如何在布農人的日常生活中產生意義與影響。

 

二、               布農人與儀式性作物

        Bunun,漢語中稱之為布農人,主要居住在海拔1500公尺以上的高山上,現在的人口約四萬人。分佈地主要在南投縣信義仁愛兩鄉,花蓮縣卓溪萬榮兩鄉,另外還有分佈於高雄縣桃源那瑪夏兩鄉、以及台東縣海端延平兩鄉。其人口數在台灣原住民中居第四位,但分佈面積則僅次於泰雅族而居第二位。就遷移而言,布農人卻是台灣的原住民當中,人口移動幅度最大、伸展力最強的一族。[1]

        傳統中,布農人主要實際耕作的作物有小米、小黍、黍、玉米、陸稻、水稻、紅豆、花生、各種豆類、蕃薯、山芋、甘蔗、菸草、蔬菜、柑橘類、香蕉、苧麻等,種類與多寡則依各個部落的環境與選擇而有所差別。傳統上,布農人是以儀式性與非儀式性對作物作出簡單的分類,然而,某種作物是否為儀式性的,在各個部落間也有所不同。

以南投縣信義鄉的東埔社布農人為例,小米是唯一的儀式性作物。在定義上,儀式性作物的基本特點是:它是一種最主要的農作物而為其生活所依賴。以1937年,日本學者瀨川孝吉的紀錄來看,當時小米是所有布農人的最主要農作物,不但耕作面積最廣,更佔當時布農人的所有經濟收益之42.4%。第二個特點是:期種植過程的各階段均有「儀式」(lus-an)相配合。以東埔社小米的種植為例,小米從開墾到收穫有一系列lus-an,通常稱之為Mapulaho儀式(儀式的特徵詳見後述)。最後,除了經濟上的重要性及種植過程的儀式性之外,區辨儀式性作物和非儀式性作物,最直接的差別是儀式性作物有禁忌(masamo)。[2]

在人類學的定義上,禁忌指的是與宗教觀念相聯繫的行為上的限制和禁止,信仰者認為一旦違反禁忌,不只個人、家戶、甚至整個部落都會遭到不幸的懲罰。[3]同樣的,在布農社會中,禁忌的概念是與宗教觀念緊緊聯繫在一起的,這點在儀式上亦然。因此,對儀式性作物與其禁忌的理解需建立在對布農人宗教信仰的理解與分析上。

 

三、               人與精靈布農人的honido信仰

        布農人稱人為bunun,一個bunun包括了三個部份:一是外在的肉體、身體,布農人稱之為logbo,認為身體是母親給予的;第二是精靈,稱之為hanido,來自父親的睪丸。第三個部份稱為is-ang,是每個人與生俱來的部份,跟父親母親都無關。

        對布農人來說,hanido的概念是非常重要的。每個人都有兩個hanido,一個位於左肩,稱之為makwan honido,一個位於右肩,mashia hanido,日本學者馬淵東一這樣描述這兩個hanido:「依布農族的信仰,人有兩個精靈分在左右兩間。在右肩者柔和、友愛、寬仁;在左肩者則粗暴、易怒、貪婪。這些精靈受當事人心靈狀態所使喚,同時也有其獨立意志或情感,可反過來影響人的心靈狀態。」也就是說,右肩的hanido會促使一個人作出慷慨、利他的行為,而左肩的hanido則會促使一個人作出貪婪、憤怒或諸如此類的活動,傷害別人或追求私利。而當這兩個精靈的力量僵持不下時,個人的is-ang就成了決定性的力量。

        從這樣的精靈信仰出發,在布農人的觀念中,不管是生、死、病等生理現象都與精靈有關。一個人的精靈可以離開身體,在外面到處遊蕩,尤其是在作夢的時候。如果makwan honido(左肩的精靈)在遊蕩時遇到什麼事情,這個夢就會成為惡夢,而當mashia hanido(右肩的精靈)遇到事情時,這個夢就會成為好夢。因此,夢對布農人來說有預兆的作用,能預示做夢者未來事件發生的結果[4],可以用來進行占卜,確認即將進行的活動是凶是吉,稱為夢占,通常以日常生活之夢,判斷禍福,夢中見吉為吉兆,反之為凶兆。先凶後吉之夢屬吉兆,夢見死人即其死兆,夢見美人好獵之兆,攀樹而上為吉,溺河為凶,日沒為罹病。[5]

       

四、               儀式與儀式性作物從小米到水稻

        承接上段,夢占不只在布農人的宗教生活中佔有重要地位,在日常生活中,也用以決定是否上山打獵、小米種植的地點等非常實際的問題。

        如前所述,布農人的精靈(hanido)信仰是一種泛靈信仰,也就是說,不止是人的體內有精靈,連大自然中的各種物都有精靈存在,而精靈與精靈之間存再著四種關係:征服或支配的關係,由夢占來表達;屈從的關係,由禁忌的遵守及祈求來表示;平等互惠或協商的關係,以物的交換方式表達;以及共享的關係,往往以酒宴方式呈現。除了日常生活的實踐,人們對這四種關係的分類通常會呈現在各式各樣的儀式中,例如小米開墾祭的儀式,以及之後與水稻種植有關的各種儀式。

1.          小米與夢占:

小米為禾本科粟屬一年生植物,適宜種植在氣候溫暖、雨量適當的地方,海拔1000公尺以下的山地均可栽培,對土壤之適應性強,不論壤土、砂質壤土、坋質壤土、粘質壤土等,只要排水良好均可栽培。台灣小米栽培已有久遠的歷史,其來源可能由早期移民自大陸引進,為各族原住民主要食糧,常種植於山坡地,種植時期集中於春作。[6]

        布農人的小米開墾祭Mapulaho每年舉行一次,在陽曆11月到12月舉行,由聚落的公巫首先開墾新地來種植小米。接著,聚落內其他每家個別推派儀式的執行者選定將開墾的新地來執行儀式。執行者被認為是這家成員中

hanido力量最強的人。執行者選定新的耕地後,獨自在地上開墾一小塊地為祭田,並祈求該地的hanido允許加已開墾種植。第二天便依他前一天晚上夢占的吉祥來決定是否這塊地的hanido支持這個開墾的工作。萬一不吉祥,則必須另選土地。在得到土地的honido支持後,執行者才帶領其他家人及其他幫忙工作的人正式從事土地的開墾工作。[7]

        Mapulaho儀式有幾個特點:第一,儀式由每一家在每一年中個別舉行。第二,儀式的舉行由夢占的過程來決定。也就是說,要選擇哪一塊地及時間來種植時,必須看前一天的夢吉不吉祥;夢吉祥時才能去耕作,夢不祥時則必須放棄這塊地及時間。這就與hanido信仰有關了,如其所述,夢事一個人的hanido離開身體去和別的hanido進行互動所產生的,Mapulaho儀式中的夢占則意味著儀式執行者的hanido與土地的hanido進行交涉,若是夢很吉祥,則代表土地的hanido支持這個人的耕作,反之則是不支持。另一方面,時間的確定則是由執行者的hanido在夢中與天(dehanin)溝通。[8]在這裡,布農人表現出的是和土地的征服關係。

        另一方面,在開墾祭儀式進行的整個工作期間,所有的家戶成員都必須遵守禁忌,例如,不能吃甜的、黏的食物(因為好吃會吃很多,象徵今年的小米會一下子吃光而不候);不能吃熊、豹、魚的肉(象徵小米的葉子會變黑、變黃、果實會像魚鱗般滑溜而走);在行為上,儀式的執行者不得有性行為。這些禁忌代表著人對作物的屈從。

        小米作為最主要的生計作物與儀式性作物,對布農人的重要性可從一連串的歲時祭儀中看出。除了前面所提的小米開墾祭Mapulaho,尚有小米播種祭igbinagan(在陽曆一月舉行)、除草祭inholawan(三月舉行)、收穫祭soda-an(七月舉行)、入倉祭andaga-an等,都配合小米的生長季節進行。這些儀式也都由開墾祭的執行者負責進行,只是省略了以夢占征服土地hanido的動作。

       

2.          水稻與長老教會:

傳統布農人的作物中原先並沒有水稻,只有些許陸稻,水稻的種植約始於二次大戰末期,而且每個地區的開始種植時間不太相同,不過,種植的原因通常是出於日本殖民政府的強迫,以東埔社布農人為例,水稻的種植是在1944年,受日本政府的強迫而全社一起開始從事水稻的種植。日本政府除了提供技術外,也將整個聚落的勞力集合起來,以便開墾水田與修繕水圳,將所需的水與水田分配給每一家。以東埔社的狀況而言,在1959年左右,水稻便已經完全取代小米,成為經濟上最重要的作物。[9]

然而,即使成為經濟上的主要作物,符合了前述儀式性作物的第一項條件,水稻並非一開始就取得儀式性作物的地位,而與基督教的傳入有關,而這樣的過程又必須由水稻與小米在耕作上的技術性差異有關。

在東南亞地區中,以山田燒墾或游耕為主的地區佔有三千五百萬至四千萬英畝,是今日世界上,此類生業的主要分布地區,然而,近年來,在這廣大的地域中,每年有一百萬至兩百萬英畝的土地轉變成定耕,大半是水稻耕作。[10]布農族的轉變也是如此。山田燒墾與水稻耕作,原是指兩種食物的生產方式,他們所依據的生態體系亦不同。前者具有一種非常精巧的平衡(a delicate equilibrium),而後者則為一種穩定的平衡(a stable equilibrium)。具體而言,山田燒墾的農業,是人們以文化的力量來支持並整合於人未侵入以前的自然之平衡生態體系結構;而水稻耕作的特色則在於生產量的穩定與地力的持久,主要依賴外在養分的投入維持整個系統。[11]由於兩個系統在基本性質以及現實技術面向上的差異,從前者轉變為後者時,勢必會發生適應的問題,布農人的情況亦是如此。

水稻與小米的差異處之一在於,水稻的耕作必須在海拔1200公尺以下的地方進行,這正是瘧蚊可以活動的範圍。以前布農人多半都是住在海拔1000公尺以上的地方,因而自然免除了瘧疾的直接威脅,也沒有發展出應付瘧疾的民俗醫藥。但為種植水稻,日本政府強迫他們移居至海拔1200公尺以下的地方,或者沒有遷移而必須到海拔1200公尺以下的地方種植水稻,因而直接面臨虐疾所帶來的死亡威脅。[12]

差異處之二則是,水稻的生長週期與小米相當不同,其時間又因各地的氣候、水量而有所變異。自然,原先配合小米的生長週期所舉行的儀式便不再適用了。同時,在儀式的內容方面也因水稻與小米的種植方式不同而難以進行,例如,在小米播種祭中,有將小米種子灑在土地上的動作,但水稻的種植方式是插秧,這個儀式性的動作便因此而無法再執行了。

綜合以上兩點,可以看出種植水稻所導致的社會後果:由於小米種植的儀式不能舉行了,連帶的也無法舉行布農人極其重視的謝天儀式,而他們將部落成原因瘧疾而產生的接連不斷的死亡,解釋為因沒有舉行謝天儀式而導致的天災懲罰,而這些懲罰唯有舉行謝天儀式才有可能減輕或停止,這樣的觀念是水稻成為儀式性作物的關鍵。由於此時適逢基督教長老教會進入,不但提供給布農人新的謝天儀式如感恩節,更把儀式的建構與水稻種植相配合:除了感恩節的時間是依據水稻收成的季節以及稻米奉獻外,與水稻有關的集體活動如插秧、除草、收割等,均由教會牧師或長老向「上帝」或「天」(Dehanin)的祈禱來引導。因此,由於基督長老教會的接受,也使水稻的耕作得以有儀式性活動相伴,至此(1959年以後),除了禁忌之外,水稻已取得儀式性作物的地位。[13]

不過,水稻雖取得儀式性作物的地位,但與小米還是有些許差別。例如,水稻種植時不會舉行開墾祭的儀式。這也體現了小米與稻米在種植方式上的差別,由於水稻的耕作一開始在土地分配上是由日本政府集中執行的,布農人並不認為水田是可以給各家自由選擇的;另外,Mapulaho儀式的舉行主要是因為小米的耕作方式屬於游耕,每年變換地點,也才需要每年舉行Mapulaho儀式以選擇可以種植的地點,並且確定土地的hanido支持耕作,而水稻則是定耕,Mapulaho儀式也因此不再需要了。

 

五、               結論:文化的轉化/作物與人的親密關係

布農人的儀式性作物不只是他們在生計上主要的依賴,同時在宗教信仰、人觀、與宇宙觀的建構與實踐上,都佔有重要的象徵地位。傳統上,小米的種植以及伴隨的各種儀式反映了布農人的精靈(hanido)信仰、禁忌與夢占的重要性,突顯了布農人對個人精靈力量的重視,也表現出布農人傳統觀念中,與土地、植物之間既征服又屈從的關係,在這些關係中,布農人的精靈透過夢占與土地、小米的精靈溝通,並且達成協議,人與作物、與大自然彼此間維持了微妙的平衡與互動。而改種水稻之後,由於作物性質與耕作方式的不同,傳統的儀式無法再舉行,此時文化看似與傳統發生斷裂,但基督教的進入不但提供了新的謝天儀式以使社會秩序得以維持,而在新觀念進入的同時,原有的傳統信仰與概念也產生轉化,可以說,布農人以傳統信仰的解釋為基礎,接受了新的宗教概念與新的作物,並且透過接受水稻成為儀式性作物的過程,將水稻納入文化的意義體系之中,避免了人與作物親密關係的斷裂。

當然,在轉換的過程中,文化的性質會因為各種因素而有所轉變,例如,由於Mapulaho儀式的停止舉行,夢占的重要性不再被突顯,而個人精靈能力的強調也被謝天儀式中,對「上帝」或「天」(Dehanin)的敬拜所取代。

在七零年代馬克斯人類學對前工業社會轉變為資本主義社會的過程研究中,學者往往過度強調由於經濟或耕作型態轉變,而導致社會中物與人的疏離,但在布農人的例子中,可以看出,文化本身仍具有變動與調節的彈性,傳統的儀式性作物小米的消失,以及新的儀式性作物水稻的出現,雖為社會與文化帶來轉變,但其中人與作物的關係仍然在宗教系統中被維繫著。在這樣的現象中,不只能夠深刻感受文化與人,即使在外來力量的強迫下必須作出改變,其能動性與實踐、詮釋的力量仍然能夠發揮作用,在象徵體系中將意義賦予作物、以及作物與人的關係。

 

參考資料:

黃應貴

1974        經濟適應與發展:一個台灣中部高山族聚落的經濟人類學研究。台灣大學考古人類學系研究所碩士論文

1989        人的觀念與儀式:東埔社布農人的例子。中央研究院民族學研究所集刊67:177-213

1992        東埔社布農人的社會生活。台北:中央研究院民族學研究所

1993        作物、經濟與社會:東埔社布農人的例子。中央研究院民族學研究所集刊75:133-169

2006        布農族。台北:三民

陳國強ed

2002        文化人類學辭典。台北:恩楷

 

網路資料:

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B8%83%E8%BE%B2%E6%97%8F

http://www.zfps.hlc.edu.tw/bununcai/hunting/main.htm


 

[1] http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B8%83%E8%BE%B2%E6%97%8F

[2] 黃應貴(1993),作物、經濟與社會p.135138

[3] 陳國強(2002),文化人類學辭典。P.214

[4] 黃應貴(1989),人的觀念與儀式:東埔社布農人的例子。P.181

[5] http://www.zfps.hlc.edu.tw/bununcai/hunting/main.htm

[6] http://www.afa.gov.tw/friendlyprint.asp?tableName=PublicUser&CatID=85

[7] 黃應貴(1989),人的觀念與儀式:東埔社布農人的例子。P.192

[8] 黃應貴(1993),作物、經濟與社會,p.137

[9]  黃應貴(1993),作物、經濟與社會,p.141

[10] 黃應貴(1974),經濟適應與發展:一個台灣中部高山族聚落的經濟人類學研究。P.2

[11] 黃應貴(1974),經濟適應與發展:一個台灣中部高山族聚落的經濟人類學研究。P.3

[12] 黃應貴(1993),作物、經濟與社會,p142

[13] 黃應貴(1993),作物、經濟與社會